Sobre a Cosmopolítica da Nostalgia

Lucas Bento Pugliesi

Quando os gregos partiram em direção à Troia em busca de Helena, o homem ocidental tornou-se como que obcecado pelo espaço, pelo transpor e, eventualmente, pelo conquistar. Se para a Ilíada o homem valoroso é aquele que perece em campo de batalha, na Odisseia será justamente o outro, que retorna são. A glória pelo “nostos”, o retorno, o caminho do nômade que se depara com o “exótico” para reencontrar o mesmo.

Desde então os espaços do alhures se multiplicaram no “nosso” imaginário: Atlântida e a República; o Éden e o Paraíso; utopias, distopias e heterotopias; “O Oriente” – sempre o que está em jogo é a construção de um outro que precisa ser alcançado seja como fim narrativo, seja como retorno. Em todos os casos, na busca pela língua edênica subjaz um profundo descontentamento com o mesmo, o dado.

Contudo, a relação é complexa. Quando efetivamente a clausura do igual foi ameaçada, como um organismo repleto de anticorpos, o Ocidente preferiu tratar de expurgar/destruir, por um lado; hierarquizar/subjugar, por outro. Duas faces do mesmo gesto, Aquiles e Odisseu.

Penso no teórico caribenho Édouard Glissant ¹ ao propor dois tipos de nômades: à máscara do ocidente se liga o “nômade linear” que como uma seta avança conquistando, incapaz de relacionar-se com o espaço, concebido como mera atualização de uma virtualidade – o desejo como falta? -; curiosamente, a mesma seta, me parece, com que Odisseu perfura seus opositores quando retorna à Ítaca. Para Glissant há um outro nômade, uma potencialidade de nômade recalcada, aquele “circular” que cria uma relação com o espaço, de partidas e retornos, ciclos, isomorfias de uma identidade sempre em devir.

Oniska: Poética do Xamanismo na Amazônia parece nos abrir uma fresta para essaOniska [PERS] segunda modalidade de viagem. O livro, editado pela Perspectiva no já longínquo 2011, trata da experiência do autor, Pedro Cesarino, com o povo marubo, falantes de uma das línguas do tronco linguístico pano de difusão no norte do país e suas regiões fronteiriças.

O mote da obra que guia o autor em sua escrita é a tradução, espécie também de travessia: como falar dessa cultura sem replicar, na escrita (esse espaço branco de abertura ou fechamento), a violência da conquista. Num espaço (como o nosso) cuja construção implicou a disputa pela alma (que é corpo, sabemos com Foucault) derivada, a partir dos jesuítas, da perversão sintomática da língua/pensamento, a preocupação do autor/tradutor transporta grande urgência.

O caminho que parece ter encontrado é o do devir, não falar do outro, mas progressivamente falar “outro”; violentar o português com gestos, palavras e conceitos intraduzíveis, para marcar os devidos afastamentos; usar do vernáculo, mas tomando os termos sob “rasura”, isto é, entendê-los como conceitos móveis, provisórios, passíveis de uma desconstrução, de modo a lançar suspeitas sobre a validade de categorias tão usuais para nós tais quais “estética, verdade, bom e mau, espírito, alma, transcendência”, no que concerne este modo de efetivamente pensar/praticar o mundo que nos é tão distante.

Para dar a ver tal processo, o livro apela frequentemente ao relato, numa distensão do sujeito que narra, entre aquele mais próximo da experiência e o mais distante, organizador das memórias e das notas que se costuram na tessitura do texto que abriga ainda diversos trechos traduzidos poeticamente de cantos da cosmoprática marubo, tanto aqueles referentes ao que entenderíamos como ritos de cura, quanto os enquadráveis na ideia insuficiente de “mito”. Para entender essa “poética” é preciso, novamente, rasurar a noção de poética, na medida em que esta não é concebida como uma autonomia, mas parte de um modo de agir sobre o mundo. Como nos diz o tradutor num dos raros momentos de enunciação do próprio corpo, para os marubo seria indissociável a dimensão “estética” da “ética”.

Entre os mesmos também a questão da tradução é crucial, pois a todo o momento retorna como limiar os que ainda podem falar nessa morada-morte que é espécie de devir-silêncio. “Morada-morte” entendida como materialização de um dos procedimentos linguísticos principais que Cesarino mobiliza ao longo do livro para tratar do complexo sistema de nomeação dos marubo: isto é, nosso mundo receberia esse qualificativo “morte” não pela essencial perecibilidade dos viventes que aqui habitam (apesar desse ser, sim, um segundo passo da relação nominal), mas, primeiramente, como um locativo, restritivo que distingue essa “morada” – a nossa – de outras possíveis: a morada-subaquática; a morada-arbórea; a morada-descamar, isto é, todos estratos cósmicos que se assemelham, mas também se distinguem do nosso – algo como repetição com diferença -, variando no campo do visível ou do invisível.

Esquema do cosmos e da pessoa. [Firmínio Marubo, em Montagner 1996.]
Neste momento, seguindo o percurso do próprio tradutor ao longo da obra, é o caso de explicar a intrincada cosmovisão dos marubo que se relaciona com o que o antropólogo Viveiros de Castro chamou de “perspectivismo ameríndio” – apesar de Pedro Cesarino evitar a expressão, ao que me parece -, isto é: o modo como este mundo, diferentemente do nosso, não é substancial, mas relacional, sintático, rearranjando-se de acordo com o ponto-de-vista de uma coletividade (e não de uma individualidade, é importante ressaltar).

Fig 18
Vei Vai (Caminho-Morte) [Antonio Brasil Tekãpapa, caneta hidrográfica, 2005.]
Exemplo claro seria o que o autor nos conta a respeito do povo-subaquático que, como nós, enxerga-se como gente (apesar de invisíveis de nosso ponto-de-vista) e entende que no que enxergamos “um rio” há um roçado, repleto de batatas-doce (peixes) que as pessoas da superfície vêm roubar. O ato da pesca/roubo então gera um desequilíbrio e libera o gatilho da vingança, pois o povo-subaquático então fará adoecer, mobilizando espectros (yochi) para causar mal aos bandidos (nós).

Para ilustrar ainda como a situação se complexifica, o termo yochi que Cesarino traduz frequentemente como “espectro”, pode dizer respeito também aos viventes: os marubo são yochi das malocas que habitam, assim como há duplos que habitam seus corpos/carcaças que, de seu próprio ponto-de-vista, enxergam tal corpo também como maloca.

Nessa teia onde as próprias ideias de interior/exterior se borram em prol de uma espécie de dobra isomórfica que se replica infinitamente, o tradutor (o xamã, ou pajé – romeya) ocupa lugar privilegiado: único capaz de entender a multiplicidade de pontos-de-vista e a ubiquidade de espaços/substâncias que participam simultaneamente da construção dos cosmos. Aos outros, o mundo reserva frequentemente o perigo: os problemas sócio-cósmicos (doenças, males, atribulações comunitárias) parecem sempre se relacionar ao momento em que dois pontos-de-vista se confundem. É esse o caso dos duplos das carcaças que ficam por aqui “morridos” (sem partir para outras moradas), retornando para perto de seus parentes viventes, pois desejam-nos ainda, sem compreender sua não pertença a este polo cósmico, o que causa toda sorte de desequilíbrio. O mesmo ocorre quando um enfermo sonha e passa, em sonho, a comer com os mortos – péssimo sinal, pois identifica precisamente a passagem de uma posição a outra. Cabe ao tradutor, também médico, reconduzir as partes a seus devidos extratos de origem. Os cantos de cura, como bem mostra o autor, frequentemente mobilizam fórmulas sintáticas e semânticas dos “mitos”, na medida em que estes revelam as origens de determinados agentes causadores de males que devem ser desvendados e, pela palavra, remanejados.

Tudo se torna mais emaranhado na medida que tais posições não são fixas e nosso duplos (que a seus olhos, também são gente) podem se desagradar e partir, numa espécie de exílio – caso do duplo-do-olho quando os jovens se perdem na lascívia do duplo-do-macaco-prego – ou mesmo desprender-se permanente, isto é, deixar este corpo em busca de outras moradas.

De todo modo, o que lhes (aos marubo e seus duplos) parece natural – e aí, me parece, o desejo não é falta – é constante e interminável travessia, o modo como os pontos-de-vista se atravessam produzindo efeitos sempre ambíguos: na medida em que o universo é relacional, também o são os valores, “bem” e “mal” que se prendem ao enunciador, às complexas relações de afinidade e parentesco, sempre volúveis e motivadas por fatores exteriores.

Fig 19
Vei Vai
[Armando Cherõpapa Txano, grafite, lápis de cor e caneta hidrográfica, 2005)
Conta ainda Cesarino, quase ao cabo do livro, que o universo, nesse sentido – diferentemente do nosso feito ex nihilo e num impulso “foi luz” – está sempre se reconfigurando: o caminho-morte (a passagem que os viventes devem percorrer em direção a outras moradas) nem sempre esteve lá, foi criada por Maya-morte que como vingança aos espancamentos sofridos pelas mãos do marido ordenou a construção dessa espécie de provação a todos os viventes – alguns, amedrontados, desistem e ficam por aqui “morridos”, outros perecem ao se deparar com as diversas ameaças que habitam a passagem. A vingança de Maya-morte, que produziu um efeito geral no cosmo, é análoga ao que se entende por “feitiço”, a prática, talvez outrora corriqueira – hoje, nessa era-morte, os jovens marubo frequentemente se afastam desse saber, silenciam – da mobilização de espíritos/espectros por um agente com determinado fim.

Nesse sentido o viver é perigoso de Guimarães Rosa torna-se mais frágil; o Lost in translation de Sophia Coppola um gracejo curioso. O que Cesarino constrói em seu relato/estudo/tradução é um atestado do alto grau de sofisticação desse pensamento que entende, a todo tempo, a refratariedade do universo às consequências de qualquer agenciamento, sorte de abismo fractal em que micro e macro se relacionam de modo contínuo. Daí a ética da estética.

Mas voltemos ao nostos grego, o retorno. O retorno do grego Ulisses que depois de outrar-se deve tornar ao mesmo de Ítaca de onde partiu, produzindo aquele que é dos mais nobres sentimentos do ocidente: a nostalgia. O outrar-se é sempre relativo: aparece quase como o organismo que, via anticorpos destrói o elemento exógeno para subjugá-lo no interior de si como uma memória, como um mecanismo recessivo de defesa. Nostalgia, evoca portanto a dor da impossibilidade do mesmo. A (má?) consciência de ver-se diferente, conformado, tornando o retorno parcial, impossível.

“Nostalgia” – a dor do retorno, do revisitar esse espaço distendido no tempo – é precisamente o termo que Cesarino opta para traduzir a palavra que nomeia seu livro, Oniska.

Muito distinta, entrevê-se, é a “nostalgia” marubo. Oniska talvez tenha um pouco a ver com o nomadismo que propus no início destas linhas. Oniska é lembrar-se que nem sempre existiu caminho-morte; lembrar-se do parente vivo; é o sentimento que invade os jovens que vão viver o mundo dos brancos; mas também é oniska o contemplar de uma foto de si tirada poucos segundos antes; oniska é o sentimento que frequentemente acompanha a tomada da consciência relativa. Oniska, me parece, é o dar-se conta de como esse universo é um signo fugidio, que a estabilidade é ilusória e esconde, mas também dá a ver, o rearranjo constante da substância que tende ao múltiplo. É o dar-se conta da abertura inenarrável, de que nunca se poderá retornar à Ítaca; o encontro repentino com uma claridade assustadora. Ao cabo, sentimos também oniska ao perceber por um lado, o quanto, relacionalmente, são pequenas nossas angústias metafísicas, nossas microestruturas do eterno retorno do mesmo, ainda que na forma de heterotopias, e por outro, o quanto ignoramos, veementemente, o diverso, tão distante, tão próximo. Oniska.


¹ GLISSANT, Edouard. Poetique de la relation. Paris: Galimard, 1990

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